Pourquoi voulons-nous ce que nous voulons ?

Spinoza retourne la question

Nous croyons généralement que nous désirons les choses parce qu'elles sont bonnes. Je veux ce poste parce qu'il est intéressant, cette maison parce qu'elle est belle, cette personne parce qu'elle est remarquable. Au XVIIe siècle, Spinoza affirme exactement l'inverse :

« Nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous la désirons. »

Spinoza, Éthique, III, proposition 9, scolie

Le désir vient d'abord ; les valeurs viennent ensuite, comme des justifications. C'est une idée inconfortable, parce qu'elle suggère que bien de nos « raisons » sont des rationalisations après coup. Mais elle est aussi libératrice. Pour Spinoza, nous ne sommes pas libres parce que nos désirs viendraient de nulle part ; nous le devenons quand nous comprenons les causes qui nous font désirer. La liberté n'est pas l'absence de causes, c'est leur connaissance.

Un monde où l'IA rend presque tout accessible rend cette connaissance urgente. Plus il devient facile d'obtenir ce que nous voulons, plus il devient important de savoir pourquoi nous le voulons.

Girard : nous désirons selon l'autre

En 1961, René Girard publie Mensonge romantique et vérité romanesque. En lisant Cervantès, Flaubert, Stendhal, Proust et Dostoïevski, il remarque que les grands romanciers ont tous découvert la même chose : nous ne désirons presque jamais directement. Nous désirons à travers quelqu'un.

Don Quichotte veut être chevalier parce qu'il imite Amadis de Gaule, le héros de ses livres. Emma Bovary désire la passion telle que la décrivent les romans qu'elle a lus. Entre le sujet et l'objet se tient toujours un troisième terme : le modèle, celui dont on imite le désir. Girard appelle cela le désir mimétique.

Cette structure a une conséquence redoutable. Quand le modèle et l'imitateur désirent la même chose, ils deviennent rivaux. Plus la rivalité grandit, plus l'objet lui-même s'efface : on ne se bat plus pour la chose, on se bat pour ne pas perdre face à l'autre.

Girard explique ainsi pourquoi l'abondance ne nous apaise pas. Si nos désirs portaient vraiment sur les objets, une production illimitée les comblerait. Mais s'ils portent sur ce que désirent les autres, aucune quantité ne suffira. Les réseaux sociaux sont, de ce point de vue, une gigantesque machine mimétique : des millions de modèles, montrés en permanence, et des algorithmes qui choisissent lesquels nous verrons.

Vouloir et aimer : ce que dit le cerveau

Les neurosciences apportent une distinction qui éclaire beaucoup de choses. Le chercheur Kent Berridge a montré que deux systèmes cérébraux différents sont en jeu quand nous recherchons quelque chose. Le premier gère le vouloir : la motivation, l'envie, la tension vers. Il dépend largement de la dopamine. Le second gère l'aimer : le plaisir réellement ressenti quand on obtient la chose.

Ces deux systèmes peuvent se séparer. On peut vouloir intensément ce qu'on n'aime pas beaucoup. C'est le cas de l'addiction, et à plus petite échelle du fil d'actualité qu'on fait défiler sans plaisir, incapable de s'arrêter. Les technologies conçues pour capter l'attention visent le vouloir, pas l'aimer.

La leçon pratique est importante : l'intensité d'un désir ne mesure pas sa valeur. Ce qui nous attire le plus fort n'est pas forcément ce qui nous fait du bien.

« La vie oscille donc, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l'ennui. »

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 57

Schopenhauer en avait tiré une conclusion sombre : le désir non satisfait nous fait souffrir, le désir satisfait nous laisse dans l'ennui, et un nouveau désir surgit. Les traditions bouddhistes font un diagnostic voisin, mais en tirent une issue : ce n'est pas le désir en lui-même qui fait souffrir, c'est la soif (en pali, taṇhā), le fait de s'agripper. On peut apprendre à observer un désir qui naît sans le suivre automatiquement. Le but n'est pas de supprimer le désir, mais de desserrer son emprise.

Frankfurt : désirer ses propres désirs

Si nos désirs ont tous des causes (le cerveau, l'imitation, l'éducation, la publicité), peut-on encore dire qu'ils sont les nôtres ? En 1971, le philosophe Harry Frankfurt propose une réponse devenue classique.

Nous avons des désirs de premier ordre : je veux une cigarette, je veux regarder un autre épisode. Mais nous avons aussi, et c'est propre aux personnes, des désirs de second ordre : des désirs qui portent sur nos désirs. Je voudrais ne plus avoir envie de fumer. Je voudrais avoir davantage envie de lire.

Pour Frankfurt, être libre, ce n'est pas avoir des désirs sortis de nulle part. C'est être mû par les désirs que l'on veut avoir. La question « ce désir est-il vraiment le mien ? » ne demande donc pas d'où il vient, mais si, après réflexion, je m'y reconnais. Voudrais-je vouloir ce que je veux ?

Le Sisyphe de Richard Taylor

En 1970, le philosophe américain Richard Taylor imagine une variante du mythe de Sisyphe, condamné à rouler éternellement un rocher en haut d'une montagne. Supposons que les dieux, par pitié, implantent en lui un désir irrésistible de rouler des rochers. Sisyphe est désormais parfaitement satisfait : il fait exactement ce qu'il veut, sans fin.

Sa vie a-t-elle acquis un sens ? La plupart des gens éprouvent un malaise. Sisyphe est heureux, ses désirs sont comblés, et pourtant quelque chose cloche. Ce malaise est instructif : il montre que nous ne tenons pas seulement à la satisfaction de nos désirs. Nous tenons à leur origine, et à la valeur de ce qu'ils visent.

Cette fable n'est plus seulement une fable. La publicité, les algorithmes de recommandation, et demain des systèmes beaucoup plus puissants savent façonner ce que nous désirons. La question de Taylor devient la nôtre : une vie où tous mes désirs seraient comblés, mais où ces désirs auraient été fabriqués pour moi, serait-elle une vie bonne ? Pour y répondre, il faut se demander ce qui compte vraiment.